هفته نامه پگاه حوزه

شماره 272
بهمن 1388

کلمه مورد نظر خود را وارد نماييد:

انقلاب اسلامي و دنياي دين يافته

نويسنده: احمد رهدار

(قسمت اول)

    نگاهي به وضعيت دين در جهان قبل از انقلاب اسلامي
    گفتار اول: وضعيت دين در غرب


    1. دين در مقام نظر
    وضعيت دين در دنياي غربِ قبل از پيروزي انقلاب اسلامي را بايد به گونه اي تاريخي بررسي كرد. براي اين منظور بايد نيم نگاهي به سير تطور دين در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زيرا قبل از رنسانس، تقريباً جهان بيني تقريباً تمامي اقوام كره زمين، اين گونه بود، كه معتقد بودند در بالاي هرم هستي، خدا، در ميانه آن، انسان و در قاعده آن، ساير كائنات مي باشند. با شروع رنسانس، هرچند بسياري از دانشمندان برجسته علوم طبيعت، هم زمان، خود جزو عالمان دين بودند، اما با پيش رفت علوم فيزيكي در قرن هفدهم و هيجدهم، كم كم اين نوع جهان بيني تغيير يافت و هم زمان با احساس استغناي دانشمندان علوم طبيعي از دين، گمان كردند كه بدون نياز به «خدا» و «دين» و تنها به مدد «علم»، مي توان به همه پرسش ها و نيازهاي انساني پاسخ گفت. در اين جهان بيني، سير جايگزيني انسان به جاي خدا در راس هرم هستي كاملاً مشهود بود.
    با اينكه بيش از يك قرن از فاصله ميان ظهور نيوتون و لاپلاس نمي گذشت، ولي نيوتون اعتقاد داشت كه يك منظومه شمسي منظم و پايدار صرفاً نمي توانسته از علل طبيعي نشات گرفته باشد و دخالت خداوند براي پايدار كردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسي خودش حركت خود را تصحيح مي كند و نيازي به دخالت خداوند نيست و البته بين پيدا شدن بويل (معاصر نيوتون) و پريستلي نيز بيش از يك قرن فاصله نبود، اما در حالي كه از نظر بويل، ماده با سرشت ذرهاي خود فاقد توانايي ذاتي و حركتش مديون اراده خداوند بود، در ديد پريستلي، تمايز ماده روح ناپديد شده بود و جايي براي روح وجود نداشت و نيز معتقد بود كه خداوند بر ذهن انسان تاثيري ندارد.(1)
    شك فلسفي و روش عقلي دكارت، تجربه گرايي فرانسيس بيكن، پيشرفت علم، تحولات سياسي اجتماعي از جمله انقلاب كبير فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا «دينِ مبتني بر وحي» مورد سوال و ترديد قرار گيرد و به جاي آن تفكر دئيسمي (خداباوري فارغ از وحي) بنشيند. توسعه منطقي تفكر دئيسمي به شك گرايي هيوم در انگليس و به ماترياليسم لامتري و هولباخ و پوزيتيويسم اوگوست كنت در فرانسه منتهي شد. در گام بعدي، ظهور هيوم ( 1711 1776) در انگليس و كانت (1724 1804) در آلمان، بيش از پيش به تضعيف متافيزيك منجر شد. سير حذف دين و متافيزيك در غرب، و تكيه بر علم تجربي و داده هاي آن تا دهه هشتاد قرن بيستم رو به تزايد و تكامل گذاشت تا جايي كه از نيمه قرن نوزدهم به بعد، كتابِ نيچه تحت عنوان الاهيات مرگ خدا - كه كتاب «خدا مرده است» به عنوان يكي از مهم ترين مصاديق آن - شكل گرفت.
    نيچه ابطال تدريجي كليه ارزش هاي مابعدالطبيعي را كه از آغاز تفكر غرب پديد آمده، به مرگ خدا و نهيليسم تعبير مي كند، چه، اگر ايمان به اين كه اين جهان عرصه تحقق پذيري طرحي است، كه خدا افكنده، سست شود، همه ارزش هايي كه متكي برآن هستند نيز باطل خواهد شد. مرگ خدا اكنون مويد زوال نيرويي است كه طراح تاريخ مقدس بوده است و آن چه را كه موجب نابودي اين طرح الهي مي شود، مي توان جنبه «جايگزيني نهيليسم» ناميد. نهيليسم به تدريج «خرد انسان» را جايگزين «وحي الهي» مي كند و در مراحل بعديِ اين سير كه روش تقليلي نيز هست غرايز و نفسانيات، جايگزين خرد مي شوند. نهيليسم و به عبارت ديگر، كاهش وجود، به ارزشي است كه سواي وجود است. هر ارزشي كه تنها از خرد انسان برخيزد ناگزير به نهيليسم خواهد انجاميد. نهيليسم براي نيچه در دو مرحله پديدار مي شود: نهيليسم منفعل(2) و نهيليسم فعال.(3) نهيليسم منفعل سرپيچي از هر كوششي در جهت نظام بخشيدن به حيات و استغراق هرچه بيشتر در سرگرمي هاي تهي و پناه بردن به اشتغالات حرفه اي است، به نحوي كه ديگر هيچ آرماني جز كوشش مذبوحانه براي صيانت، نفس نماند، و غايت حيات در آرمان هاي تهي و فرومايه زندگي خوب و سعادت ظاهري خلاصه مي شود. اين برداشت به ظاهر بي ضرر از زندگي، بي گمان زندگي اي است كه به بطالت تنزل يافته است. نيچه ظهور نهيليسم فعال در دويست سال آينده را پيش گويي مي كند، كه همان انفجار خشم انگيز نيروي نابودي است. در اين مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نيستي همه ارزش ها دهان باز مي كند و خط بطلان بر همه چيز مي كشد، بلكه اگر دست هاي مان را هم دراز كنيم، چيزي جز نيستي نصيب مان نخواهد شد.(4)
    به طور كلي، مجموعه ديدگاه هايي را كه در غرب مستقيماً باعث تحديد و تهديد قلمرو دين و در نهايت به حذف و اشغال آن و در نتيجه، به نهيليسم منجر شده است، مي توان تحت عناوين كلي ذيل دسته بندي كرد :




    1-1. ديدگاه هاي تقليل دهنده

    الف. تقليل دين به اخلاق
    بر اساس اين ديدگاه، دين به طور كلي ناديده گرفته نمي شود، بلكه به يكي از اجزاي خود، يعني اخلاق تقليل پيدا مي كند. صاحبان اين نظريه كه خود در طيف وسيعي قرار مي گيرند معتقدند: كارويژه و غايت دين، اخلاق است و يا بايد چنين باشد. از ميان فيلسوفان بزرگ غربي، كانت مهم ترين فيلسوفي است كه به اين نظريه قايل است. وي معتقد است: «مجموعه آن چيزي كه آداب و رسوم ديني خوانده مي شود، در جهت اراده ما به سوي استكمال اخلاقي است».(5) به همين دليل، وي معتقد به سنت دين طبيعي بود و خداوند را به عنوان يك آرمان علمي و اخلاقي و نه منبع فوق طبيعي وحي و اقتدار تلقي مي كرد.(6) وي اين گونه استدلال مي كند كه اخلاق مستلزم آن است كه آدميان به تناسب فضيلت و تقواي خود پاداش داده شوند، ولي در زندگي عادي، غالباً كساني كه متقي و بافضيلت نيستند، خوشبخت تر و كامياب تر از ديگران هستند. بنابراين، پاداش حقيقي اخلاق در اين زندگي حاصل نمي شود و لذا بايد حيات ديگري باشد تا آدميان به پاداش و كيفر حقيقي رفتار خود برسند. همين نكته كانت را به اين نتيجه رسانيد كه اولاً: خدايي هست، و ثانياً: معادي بايد باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاويدانه است.(7) در هر حال، نقطه عزيمت كانت به سوي خدا، اخلاق است و نه بالعكس. استدلال محوري كانت اين بود كه ما بايد وجود خدا و جاودانگي را به عنوان اصل موضوعه قبول كنيم تا بتوانيم بسان موجودات اخلاقي در اين جهان رفتار نماييم. وي در كتاب «دين در محدوده عقل صرف» كه در سال 1793 م منتشر شد صراحت بيان كرد كه آن چه از دين ضروري است، قابل تقليل به اخلاقيات است.(8)
    تقليل دين به اخلاق، تا آن جا كه مربوط به اين تحقيق مي شود، حداقل دو نتيجه منفي در خصوص كم و كيف جايگاه دين در حيات بشري دارد: اول اين كه، بسياري از مناسك ديني از زندگي بشر حذف مي شود و دوم اين كه، به دليل حذف مناسك، دين بيشتر به خود جنبه فردي مي گيرد و از عرصه اجتماعي حذف مي شود.

    ب: تقليل دين به احساس
    در برخي تفسيرها از چيستي دين، دين به نوعي احساس فردي (البته كاملاً سيال و فاقد ارزيابي كمي و كيفي) تقليل پيدا مي كند. به عنوان مثال؛ فردريك شلاير ماخر (1768 1834) در نوشته هاي پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا كرد، كه تجربه ديني، تجربه اي عقلي يا معرفتي نيست، بلكه احساس اتكاي مطلق و يك پارچه به مبدا يا قدرتي متمايز از جهان است. اين تجربه، تجربه اي شهودي است كه اعتبارش «قائم به خود» است و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مي باشد. چون اين تجربه نوعي احساس است و از حد تمايزات مفهومي فراتر مي رود، لذا نمي توانيم آن را توصيف كنيم. اين تجربه، حسي و عاطفي است نه معرفتي.(9)
    پس از شلايرماخر، افراد بسياري، از جمله ردولف اوتو (1937 1869) تحت تاثير ديدگاه وي قرار گرفتند. اتو مي پذيرد كه ابعادي از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خير مطلق و... را مي توان با تور عقل به دست آورد، اما وجهه اي از خدا كه مربوط به ذات و حقيقت اوست، از طريق عقل قابل فهم نيست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است كه از چنگال عقل مي گريزد و توصيف ناپذير مي شود، تقدس خدا را بايد با قوه اي فراتر از عقل فهميد. اين تقدس، تنها با احساس فهميده مي شود، نه با عقل.(10) كي يركگارد فرانسوي و كساني كه روش وي را در تبيين دين پذيرفته اند، از جمله: كارل بارث، اميل برونر، پل تيليخ، رودلف بولتمان، مارتين بوبر، اونا مونو و... نيز، به رغم مخالفت برخي از آن ها از تقليل دين به فلسفه، خود، دين را به يك احساس شخصي تقليل داده اند. اساساً در اين روش، محتواي معرفتي دين به گونه اي مورد انكار واقع شده است، به طوري كه گويي دين صرفاً مجموعه اي از احساسات شخصي بدون هرگونه پيام، توصيه و دستورالعمل، و فاقد جهان بيني، هستي شناسي و اصول نظري است.(11) در حالي كه همه اديان حاوي نوعي هستي شناسي، انسان شناسي، نظام اخلاقي و فلسفي هستند. به عبارت ديگر نتايج منفي تفسير دين به احساس نيز همانند تفسير دين به اخلاق، اين است كه علاوه بر اين كه دين محدود به حوزه افراد مي شود، هيچ گونه مناسك و رفتاري كه بيان كننده همان احساس تفسير شده از دين باشد، معرفي نمي شود.

    ج: تقليل دين به حيث صرفاً كاركردي آن
    برخي از ديدگاه ها و تفسيرها درباره دين، هرچند به نفي و انكار دين ختم مي شود، اما از آن جا كه براي دين، كاركرد فردي يا اجتماعي مي بينند، آن را مورد پذيرش قرار مي دهند. به عنوان مثال، يك جامعه شناس، هرچند به اساس و واقعيت دين معتقد نباشد، اما به همين اندازه كه درمي يابد دين در حوزه اجتماع داراي كاركرد است و بهتر از هر عامل وحدت بخش ديگر نقش وحدت بخشي و ائتلاف دهي را ايفا مي كند، ناگزير مي شود كه از دين در تحليل مسايل حوزه اجتماع استفاده كند. به عنوان مثال، بريث ويت فيزيك دان و فيلسوف معاصر انگليسي هرچند تحت تاثير مباني پوزيتيويسم، تصريح مي كند كه تنها قوانين علمي و توتولوژي هاي منطقي و رياضي و قضاياي شخصي معني دارند و ساير گزاره ها، از جمله گزاره هاي ديني و اخلاقي، فاقد معني و محتواي معرفتي اند، به رغم اين، وي به تبع ويتگنشتاين، گزاره هاي ديني و اخلاقي را از حوزه معني به تحليل كاركردي منتقل مي كند و به جاي پرسش از معني آن ها، كاركرد و نحوه مصرف آن ها را مطرح مي نمايد.(12)
    ولتر نيز، به نحوي تدين عملي را ناظر به كاركرد عيني دين تجويز مي كند. وي به يك دين ساده و معقول كه وجود خدا را تاييد كند اعتقاد داشت، ولي معتقد بود كه بايد قدرت كشيشي را به حداقل رساند. او معتقد بود كه چنين ديني براي همه، جز چند فيلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بي نظمي و جنايت مي افتد. از حرف هاي جالب وي در فرهنگ فلسفي اش اين است كه: «من مي خواهم وكيلم، خياطم، مستخدمم و حتي همسرم معتقد به خدا باشند. در اين صورت، به نظر من كمتر در معرض دزدي و تجاوز به همسرم قرار مي گيرم».(13)

    د: تقليل دين به معنويت
    يكي از نويسندگان معاصر در تحليل وجه تقليل دين به معنويت مي نويسد: در نيمه دوم قرن نوزدهم، دست كم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، كه گرايش به معنويت وجه دفاع منطقي پيدا كند :
    1. افزايش اطلاعات در مورد اديان و مذاهب ديگر: پيروان اديان و مذاهب مختلف تا وقتي از هم بي خبر بودند، بيش تر مي توانستند به دين و مذهب خود دل بدهند. وقتي انسان مي بيند كه زيبايي هاي ديگري هم در اديان و مذاهب ديگر وجود دارد، فهمش از دين و مذهب خودش نيز بهتر مي شود و حداقل مي فهمد كه دين او فقط يكي از اديان است.
    2. اختلاف زايي اديان در ميان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به اين طرف، آثار و نتايج اختلاف زايي اديان بسيار مكشوف تر شد و معلوم شد، اين كه اديان ميان مردم اختلاف ايجاد مي كنند چه آثار و نتايج وخيمي دارد.
    3. عدم امكان اثبات قطعي متافيزيك اديان: از نيمه دوم قرن نوزدهم به اين طرف، روشن شد كه متافيزيكِ هيچ كدام از اديان قابل اثبات نيست. يكي از جهات دگماتيزمي كه در اديان وجود دارد اين است كه شخص صاحب دين فكر مي كند كه مي شود متافيزيك دين او را اثبات كرد؛ لذا مي گويد: پس هر كسي با اين متافيزيك ناسازگاري دارد، با حق عناد دارد. ولي اگر معلوم شد كه هيچ كدام از اين متافيزيك ها قابل اثبات نيست و همه متافيزيك ها يا به يك مقدار بي دليل اند يا به يك مقدار مدلل اند، آن گاه مخالفت با آن ها مخالفت با حق تلقي نمي شود.
    اين امر باعث شد كه تدريجاً مهرورزي به يك دين خاص در ذهن و ضمير كاهش پيدا كند و شدت و حدت خود را از دست بدهد. لذا كاملاً منطقي جلوه كرد، كه كسي بگويد: جهات مثبت دين را مي خواهم، اما جهات منفي آن را نمي خواهم. اين حركت آگاهانه به طرف معنويت از نيمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پيدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسيار مهمي در اين جهت داشت. او يك فيلسوف آكادميك طراز اول به حساب نمي آمد، ولي فيلسوفي است كه در سير فرهنگ عمومي غرب تاثير بسيار قاطعي داشته است. او يك فيلسوف معنويت گرا بود و علاقه زيادي خيلي به بودا داشت و اصلاً بودايي مسلك بود.(14)
    هرچند تقليل دين به معنويت در قرن نوزدهم در دنياي غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هيچ كدام از عوامل فوق الذكر نبود. ظاهراً نويسنده بدون مراجعه به تاريخ تحولات اروپاي قرن نوزدهم، تاملي نظري در علل ممكن در رويكرد به معنويت داشته و نتايج اين تامل را به مصداق معنويت گرايي اروپا در قرن نوزدهم ميلادي نسبت داده است. سخن از معنويت گرايي انسان اروپايي در قرن نوزدهم كه مشعر به نوعي بار مثبت داشتن است نيست، بلكه سخن از تقليل دين به معنويت گرايي كه متاسفانه مشعر به نوعي بار منفي است، مي باشد.





    2-1. ديدگاه هاي انكاركننده
    برخي از ديدگاه ها درباره دين، يا مستقيماً اساس آن را انكار مي كنند و يا محوري ترين ادعاي دين (از جمله اساس وجود خدا) را مورد ترديد قرار مي دهند، كه برخي از اين ديدگاه ها عبارتند از:

    الف: انكار اساس دين :
    هيوم در كتاب «تاريخ طبيعي دين» كه در 1757 منتشر شد ادعاي دئيست ها و خداباوران را مبني بر اين كه توحيد، دين طبيعي بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقيده وي، منشا اعمال ديني را نبايد در استدلال عقلي و يا نظم طبيعي جست، بلكه مبدا آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد ديني از گرايش به انتساب بلاياي طبيعي به نيروهاي شخصي نامرئي نشات گرفته است. ديدرو نيز آغاز دين را به ترس انسان و جهل وي از قوانين طبيعت نسبت مي داد. هولباخ نيز مسيحيت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است كه جوامع انساني از لحاظ اخلاقي توسعه نمي يابند، مگر آن كه اعتقاد به خدا را به كلي طرد كنند.(15) فرويد نيز در يكي از سه ديدگاه معروفش درباره خاستگاه دين، ريشه ايمان به خدا را جهل و ناداني مي دانسته و مي نويسد :
    بازگوگران روح مذهبي و ايمان توهمي مي گويند: آن كس كه اعتراف به جهل و ناداني و البته نوعي ناداني كه تنها مذهب بر آن صحه مي گذارد بنمايد... كسي است كه انديشه اش به ژرفاي ايمان مذهبي رسيده است.(16)
    از نظر فرويد، خدا همان مدل پدر دنيوي است، كه خيلي بزرگ تر و حجيم تر شده است. انسان، بدون سابقه ذهني، به آفرينش خدا دست نزده، بلكه اين همان پدر دوران طفوليت است كه تنها مرجع اقتدار به شمار مي رفت. اين كه فرويد در همه فرضيه هايي كه در مورد خداوند ارائه مي دهد، به مساله شباهت خدا با پدر كشيده مي شود، ناشي از مشابهتي است كه ميان خداي مسيحي كه وي بيش تر با آن مانوس است با پدر وجود دارد. اما فرويد كه زياد نگران تعميم هاي بي ضابطه خود نيست، اين شباهت را به خداي تمام اديان ديگر نيز سرايت مي دهد و در مورد اين مدل سازي مي نويسد :
    مي توان دوران نخستين زندگي را، يعني دوران كودكي را با وضع بشر در مقابل طبيعت مقايسه و سنجش نمود. كودك ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نيرومندي، خشم و تحكم پدر، همان وضع و حالتي را دارد كه انسان بالغ در برابر توانايي و قدرت طبيعت دارا است. كودك در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نيرو و خشم او مي هراسد، در صورتي كه از سوي ديگر، آگاه است كه همين پدر، او را در برابر خطرهاي احتمالي و حوادث خارجي حفظ و حراست مي نمايد.(17)
    در نگرشي ديگر، فرويد، خاستگاه دين را اين گونه بيان مي كند :
    ميل جنسي در انسان، نسبت به ديگر اميال شديدتر است. اين ميل مختص دوران بزرگ سالي و بلوغ نيست، بلكه از همان ابتداي طفوليت در انسان شروع به فعاليت مي كند. اين غريزه در پسربچه ها، متوجه مادر و در دختربچه ها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، اين ميل را سركوب مي نمايند. اين ميل ها گرچه سركوب مي شوند، اما محو نمي شوند و به شكل عقده هايي در ضمير ناخودآگاه انسان متراكم مي گردند. سپس در فرصت مناسب از طريق فرايند فرافكني و يا تصعيد، با هياتي مبدَل، بروز مي يابند. مذهب و علايق ديني چيزي نيست جز همين اميال سركوب شده و همين عقده هاي متراكم كه خود را در يك هيات مبدَل نشان داده اند؛ به گونه اي كه اگر اين ميل ها وجود نداشت و يا به نحو نامناسب سركوب نمي شد، از دين هم خبري نبود.(18)
    برآيند همه اين ديدگاه هاي ناقد خدا و دين در قرون 18 و 19، مكتب فلسفي پوزيتويسم منطقي(19) (يا امپريسم منطقي(20) و نئوپوزيتويسم) به عنوان يكي از بحث برانگيزترين رهيافت ها و نحله هاي فكري در قرن بيستم شد. بر اساس اين مكتب، احكام بر سه گونه اند: صوري و تحليلي (منطق و رياضي)، علمي (مشاهده پذير و تجربي) و مهمل و بي معني (همه معارف ديني). نتيجه چنين استدلالي در حقيقت، بي اعتباري و فقدان هرگونه مشروعيت گزاره هاي ديني مي باشد.(21)

    ب. انكار جزء محوري دين
    برخي از ديدگاه ها درباره دين، هرچند به انكار اصل و اساس دين ختم نمي شود، اما از آن جا كه نافي يكي از اجزاء و اركان محوري آن است، در عمل، منجر به حذف دين مي شود. به عنوان مثال، هيوم، هرچند منكر خدا نشد و در نهايت به خدايي متناهي و محدود ايمان آورد، اما وي به شدت در براهين و ادله اثبات وجود خدا تشكيك كرد. وي به طرق مختلف عليه خداوند و خداباوران استدلال كرد، كه عبارتند از:
    1. منكر برهان علت و معلول شد و آن را به گونه اي تفسير كرد كه عين جبر تلقي مي شد و بدين گونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشكيك كرد؛
    2. برهان نظم را زير سوال برد و آن را تمثيلي نادرست براي اثبات وجود خدا دانست و اعلام كرد كه بر اساس برهان نظم، حداكثر اين مطلب اثبات مي شود كه خداوند موجودي شبيه انسان است، نه اين كه خداوند موجودي نامتناهي و كامل باشد. وي به صراحت بيان كرد كه براي يك جهان متناهي، حداكثر يك خداي متناهي نياز است نه بيش تر.
    3. در تفسير ادراكات و دانش هاي بشري، به اين مطلب قايل شد كه آن ها تاثرات ذهني ما از مشاهدات خارجي است و بدين ترتيب، وي با استفاده از روش تجربه گرايي، معني داري مفاهيم متافيزيكي و از جمله وجود خداوند را كه مابازاي عيني و خارجي ندارند، منكر شد.(22)




    3-1. ديدگاه هاي جايگزين كننده (جايگزيني علم به جاي دين)
    قرن نوزدهم را مي توان قرن به اوج رسيدن فيزيك كلاسيك تلقي كرد. مكانيك كلاسيك كه صورت بندي اوليه آن توسط نيوتون به انجام رسيده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورت بندي هاي جديدي توسط هاميلتون و ياكوبي و شاهد توفيقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سياره كه قبلاً به طريق نظري پيش بيني شده بود، مورد تاييد تجربي قرار گرفت). علم ترموديناميك كه مباني آن در قرن هيجدهم تدوين يافته بود، در اين قرن به اوج شكوفايي خود رسيد و همين طور علم الكتريسيته و مغناطيس كه در قرون قبل، بعضي از مولفه هاي آن كشف شده بود، به دست تواناي ماكسول صورت بندي نهايي خود را پيدا كرد و با پيش بيني امواج الكترومغناطيسي، حيثيت زيادي براي خود كسب نمود. دانش شيمي در طي اين قرن، از نظريه اتمي دالتون شروع شد و به جدول مندليف و رشد شيمي آلي رسيد.
    تكنولوژي مبتني بر اين علوم نيز در طول اين قرن رشد فراوان نمود و به صنعتي شدن هرچه بيشتر جوامع غربي كمك كرد. اما تحولات در زيست شناسي، بيشترين تاثيرات دوررس را روي تفكرات انساني باعث شد. علوم طبيعي با ارايه نظريه «تبدل انواع» توسط داروين در نيمه دوم قرن نوزدهم، به نظر مي رسيد كه كليد حل معماهاي اين علوم را يافته باشد. بدين ترتيب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضي از دانشمندانِ علوم فيزيكي و علوم طبيعي، علم به آخر خط رسيده بود و تنها دقت تجربي بيش تر و ظرايف نظري و كاربردهاي عملي جديد براي نسل هاي بعد باقي مانده است.(23) تا جايي كه ماكس پلانك متذكر شد كه يكي از معلمانش در 1875، علم فيزيك را خاتمه يافته تلقي و وي را به روي آوردن به علوم زيست شناختي تشويق نموده است.(24)
    با پيشرفت علم، راه براي ارايه نظرياتي درباره علم و جايگاه تاريخي آن هموار شد كه به نوبه خود مشروعيت تاريخي دين را از آن سلب مي كرد. يكي از مهم ترين اين نظريات، نظريه تاريخي گراي اوگوست كنت مي باشد. وي، حركت ضروري و پيوسته تاريخ را داراي سه مرحله مي دانست: مرحله رباني (يا الهياتي) و تخيلي كه در آن افراد انساني همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشيت خدايان متعدد يا خداي واحد مي كنند؛ مرحله فلسفي (يا ما بعد الطبيعي) و تعقلي كه در آن انسان ها جميع مسايل را از راه تجريدات و انتزاعيات فلسفي حل مي كنند؛ مرحله علمي و تحققي (يا تحصلي يا اثباتي) كه در آن آدميان پديده ها را از روي قوانين طبيعي شرح و تبيين مي كنند.(25) بر اساس اين تئوري، ديگر عصر دين كه به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخيلات بشري انگاشته شده است به پايان رسيده و اينك نوبت به حاكميت علم رسيده است. پيروان اين ديدگاه مي كوشند كه همه علوم را به علمي واحد تقليل دهند، مثلاً كارناپ برنامه تحويل روان شناسي به فيزيك، نويرات برنامه تحويل جامعه شناسي به فيزيك، ادوارد ويلسون برنامه تحويل علوم انساني به فيزيك، فرانسيس كريك برنامه تحويل زيست شناسي به فيزيك را ارايه كردند كه با مشكلات و ايرادات سختي مواجه شدند.(26)
    البته در ميان پيروان اين ديدگاه، برخي از جمله پيتر مداور (برنده لاادري گري جايزه نوبل در طب)، كارل پوپر، آرتور شالو (برنده جايزه نوبل در فيزيك) و... ضمن پذيرش عصر حاكميت علم و خانه نشيني دين، معتقدند كه علم، نمي تواند كارويژه هاي دين را هم داشته باشد.




    4-1. ديدگاه هاي تغييردهنده
    همچنان كه گذشت، اوگوست كنت (1798 1857) براي معلومات انساني، سه مرحله رباني (تخيلي)، فلسفي (عقلاني) و علمي (تحقيقي) را مورد شناسايي قرار داد، كه هر مرحله، ناسخ مرحله پيشين بود. آن چه مسلم است اين است كه بر اساس اين الگوي تاريخي كنت، عصر دين به پايان رسيده است. با اين حال، وي در سال هاي نهايي عمرش، گرايش به مسايل عاطفي و عشقي پيدا كرد و لذا قايل شد كه هرچند، اينك، عصر حاكميت علم است، اما بشر ناگزير از داشتن دين مي باشد. لذا بايد علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وي، دين را خود تاسيس كرد و نام آن را دين انسانيت گذاشت؛ يعني ديني كه در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در اين دين، عشق، مبدا بود و انتظام، مبنا و ترقي، غايت. وي خود را امام و پيغمبر اين دين ناميد و براي دين خود، آداب و مناسكي مقرر داشت. عجب اين كه دين انسانيت به قسمي كه اوگوست كنت بنا كرده بود، در سراسر اروپا داراي پيرواني شد، به ويژه در پاريس، و لذا خانه كنت را كعبه اين دين نام نهادند و معشوقه ناكام وي را مريم عذرا ناميدند!(27) هم چنان كه ملاحظه مي شود، در اين روش، نه دين مورد انكار قرار گرفته است و نه به يكي از كاركردهايش تقليل يافته و نه جايگزيني براي آن معرفي شده است، بلكه اساساً دين نويني تاسيس شده و بسياري از اصول اديان پيشين را تغيير داده است.




    2. دين در مقام عمل
    معمولاً سرسلسله ها، تاكتيكي قديمي را به هنگام تاسيس يك سلسله جديد به كار مي برند. آن ها براي اين كه حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، بايد محوري ترين شاخص سلسله پيشين را مورد انتقاد قرار دهند و براي ادامه مسير خود نيز شعاري انتخاب كنند، كه مغاير با آن شاخص محوري پيشين باشد. به عنوان مثال؛ با تاسيس سلسله صفويه، شاخص محوري سلسله حاكم پيشين كه همانا تسنن گرايي بود، زير سوال مي رود و شاه اسماعيل رسماً آيين تشيع را برمي گزيند. با سقوط صفويه، نادرشاه با انتخاب تسنن گرايي، شاخص محوري سلسله صفويه را به چالش مي كشد و با سقوط سلسله هاي افشاريه و زنديه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشير شاه اسماعيل صفوي به كمرش و اباء از بستن شمشير نادرشاه، رسماً شاخص محوري عصر نادري را به چالش مي كشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش كشاندن شاخص عصر قجري، تلاش كرد تا فرهنگ باستاني و غربي را جايگزين فرهنگ عصر اسلامي كند و نيم قرن بعد، با پيروزي انقلاب اسلامي، شاخص محوري عصر پهلوي، يعني تمدن غرب به چالش كشيده شد.
    با پيروزي انقلاب فرانسه در 1789، چنين تاكتيكي از جانب بورژوازي پيروز از آب درآمده به كار گرفته شد. آن ها براي مشروع و مقبول نشان دادن خود، بايد محوري ترين شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطي) را كه همانا حاكميت دين بود، به چالش مي كشيدند. البته اين مهم، پيش از اين توسط نهضت رفورم ديني اروپا به رهبري مارتين لوتر و ژان كالون تا حدي صورت گرفته بود، اما ميوه نهايي را بورژوازها در پس از انقلاب كبير فرانسه چيدند. به عبارت ديگر، در انقلاب فرانسه، «عبور از گذشته» نهادينه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنت گرايي محكوم گرديد.(28) آن چه اصالت پيدا كرد، پيش رفت گرايي(29) بود. نظريه اين بود كه بشر ضرورتاً رو به پيش رفت دارد و در اين مسير، به ويژه دستورات ديني نقش بازدارندگي دارند و لذا بايد كنار زده شوند. با كمي درنگ و شايد هم عجله! بشر غربي بر سر اين مساله توافق كرد كه مانيفيست پيشرفت گرايي را ضرورتاً بايد علم(30) (به مفهوم ساينسي آن) بنويسد. اعتقاد بر اين شد كه علم مي تواند همه مشكلات بشر را حل كند، اما اين اعتقاد ديري نپاييد و بشر غربي متوجه شد كه حتي اگر همه از علم استفاده بهينه كنند، باز هم كارآيي علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخي نيازهاي بشري در دايره علوم متعارف نخواهد گنجيد.
    كنت دوسن سيمون (1760 1825) ادعا كرد، كه تاريخ، بستر ظهور دوره هاي متناوب «هم بستگي» و «نقادي» است. هر عصر هم بسته و يك پارچه اي كه در آن آدميان، زندگي را در شك و ترديد نمي گذرانند و به موجب عقايد راسخي يگانه و هم بسته هستند، در پي خود دوراني نقادانه و انتقالي به همراه مي آورند كه ويژگي آن پراكندگي و نابودي آن عقايد است. در چارچوب نظري سن سيمون، روشن گري سده هجدهم نقطه انتهاي دوران انتقادي متاخري بود كه با جنبش اصلاح دين آغاز شده و با تخريب دستگاه مذهبي قرون وسطاي مسيحي پايان يافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر هم بستگي جديدي باشد كه نه بر پايه مذهب مافوق طبيعي، بلكه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسياري از افرادي كه حتي به اندازه سيمون ايمان به علم نداشتند، از قبيل توماس كارلايل و هگل نيز، اساساً با پيش بيني خوش بينانه سيمون موافق بودند. اما افسوس كه سده نوزدهم نه تنها به معناي مورد نظر سن سيمون سده هم بستگي نبود، بلكه به معنايي بنيادي تر، نقادانه ترين سده بوده است. ماتيو آرنولد(31) (1822 1888 م) شاعر و نقاد انگليسي يكي از نخستين كساني بود كه به «چندگانگي» شديد انديشه در سده نوزدهم پي برد و پيش بيني كرد، كه اين چندگانگي از جامعه به فرد سرايت خواهد كرد و ذهن وي را از هم پاشيده و توانايي تلقي وي از حيات به عنوان كلي يك پارچه را از وي خواهد گرفت. بي شك اين «هرج ومرج» كه اينك فرد و جامعه هر دو دست خوش آن بودند، در پايان سده نوزدهم بسيار نمايان تر و آشكارتر از آغاز آن سده شده بود. با اين حال، چنان كه دو ناظر متفاوت؛ يعني آرنولد و جان استوارت ميل شهادت داده اند، اين وضع در اواسط آن سده نيز بسيار پيشرفته بود. اگرچه ميل روياي ظهور نوع تازه اي از وحدت و يكپارچگي به شيوه مورد نظر سن سيمون را از دست نداده بود، اما وي نيز در اين خصوص با آرنولد هم راي بود، كه شك و ترديد ذهني (يا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزايش بود و سبب اصلي افزايش حجم اطلاعات در عصر جديد و كثرت انديشه ها، وقايع و برداشت هايي بود كه ذهن فرد مي بايست با آن ها كنار بيايد.(32) ارنست رنان(33) دانشمند فرانسوي نيز كه در جواني نسبت به علم بسيار اميدوار بود و از «فرآيند بلوغ» به خوبي ياد مي كرد، در پيري تغيير نظر داد. وي جداً گمان مي كرد كه نقد علمي بيش از حد، پيش رفته و توهماتي را ويران كرده است، كه آدميان براي ايجاد هر تمدن پايداري بدان ها نياز دارند. يا آناتول فرانس مي گفت: «ما ميوه درخت علم را خورده ايم و در دهان ما مزه خاكستر باقي مانده است». وي، حتي درباره عدم عقلانيت انسان و حتي از «بيهودگي غم انگيز زندگي» در جهاني كه علم ايجاد كرده است، سخن مي گفت.
    اين سرگشتگي بشر قرن نوزدهمي به بشر قرن بيستمي نيز سرايت كرد، به ويژه آن كه بشر غربي در قرن بيستم با دو جنگ جهاني كه در آن ها مجموعاً بالغ بر 80 ميليون نفر از آحاد جامعه جهاني كشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشني معلوم بود، كه نقش علم و تكنولوژي برآمده از آن در اين جنگ ها و كشته ها بسيار بارز است. نتيجه اين شد كه بشر قرن بيستمي از اين جا مانده و از آن جا رانده شد. نه راهي براي بازگشت به دين برايش مانده بود (چه، بيش از دو قرن بود كه همه كتاب ها و مجلات آن ها پر از تحليل هايي شده بود كه دين را عامل اصلي عقب ماندگي معرفي مي كرد و بشر قرن بيستمي حقيقتاً به دنبال پيش رفت بود و نه عقب رفت) و نه امكان داشت كه بتواند به علم و داده اي علمي اطمينان كند. در حقيقت، بشر قرن بيستمي به قول نواليس «آن جا كه خدايان غايب باشند، اشباح حاكمند»، گرفتار اشباح شده بود. و حاكميت اين اشباح نتيجه اي جز تحقق تام و تمام نهيليسم نداشت. سير نهيليسم اروپايي بعد از نيچه (متوفي 1900) چنين است كه :
    در آغاز قرن بيستم، تكيه بر فرديت و آزادي شخصي موجب انكار هر آرمان عيني و هر نظام ارزشي گرديد. آنارشيسمِ آغاز قرن بيستم، انكار همه نظام ها و رهايي از بند همه سازمان ها بود. بعد از جنگ جهاني اول، نهيليسم تغيير ماهيت داد. نسل جديد، اكنون به بي اساس بودن فرديت و پوچي آرمان هاي شخصي كه غايت ممتاز نسل پيش از جنگ بود، پي برد و از اين رو از جست وجوي مذبوحانه آرمان هاي فردي روي برگرداند و توجه خود را به زبان هاي كلي و استوار معطوف كرد. اعتقاد به نظام هاي نو كه به وجوه گوناگونِ دولت، مليت و طبقه انقلابي بروز مي كرد، جايگزين آرزوهاي فردي نسل پيشين شد. نسل جديد، آزادي را محدود به تكليف و معروض نظام هاي استوارِ جديد كرد و كوشيد فرديت خويش را در كليت آرمان هاي جمعي محو كند. نسل بعد از جنگ جهاني دوم، از نظام هاي كلي و جمعي كه به شكل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه مي كردند، نوميد شدند و از آن جا كه اين نسل ديگر نه مسحور نظام عيني و كلي جديد بود و نه خواهان ساختن نظامي نو، مي توان نتيجه گرفت كه به گفته رائوشنينگ، آخرين مرحله نهيليسم اكنون تحقق يافته است. اين مرحله را مي توان «غيرواقعي ساختن هر واقعيت» ناميد و آثار آن را در انزوا و گوشه گيري افراد، در از هم پاشيدن آخرين پيوندهاي آرماني، در تشديد روزافزون شك نسبت به دولت ها و ايدئولوژي هاي حاكم، و به طور كلي، در نفي همه ارزش هاي فرهنگي بشر به خوبي مي بينيم. در چنين وضعي انسان خود را پايبند هيچ چيز نمي داند و بي خيال زندگي مي كند؛ يعني در پراكندگي كوشش هاي بي هدف، در گذراندن لحظات بي فرجام، در بي غايتي صرف، در زماني كه فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضايي كه ديگر هيچ پيوندي با هيچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراين، اين دوره را مي توان دوره فترت «نه اين، نه آن» ناميد. انسان ديگر نه به خدا ايمان دارد نه به كفر و بي ايماني، نه بر ضد اولي مي شورد و نه به ديگري پناه مي برد، و حتي از بحث درباره اين مفاهيم هم بي زار است. ديگر نه نيكي برايش معنا دارد نه بدي، نه خودش را مسوول مي داند، نه گناه كار و نه مكلف به تكليفي خاص. به همين مناسبت، نه اصلاح طلب است نه بي اخلاق، نه به مشيت الهي اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت ديگر؛ در بي تعهدي محض به سر مي برد. در چنين وضعي، شك نيز بي مورد است، چه، آن جا كه چيزي نباشد، آدمي ديگر زيرپاي خود هيچ پايه اي نمي يابد؛ زيرا مي داند كه چنين پايه اي نه هست و نه مي تواند باشد. آدم امروزي فقط به يك امر يقين دارد و آن اين كه همه چيز بيهوده، بي معني و پوچ است. اعتقاد به اين كه همه چيز پوچ است، مبدل به يقين مطلق مي شود و اين يقين هم «ابسورد»؛ يعني پوچي است و ابسورد هم به قول كامو، همان قدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زيرا اكنون يگانه پيوند ميان آن دو است. نهايتاً نتيجه اين شد كه بشر غربي در نيمه قرن بيستم، نه به علم ايمان داشت و نه به دين.
     ادامه دارد




    پي نوشت ها :
    1. مهدي گلشني، علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 1، 1379)، ص 4.
     Passiver Nihilismus.. 2
     Aktiver Nihilismus.. 3
    4. داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب، (تهران: اميركبير، چ 2، 1372)، ص 21 23.
    5. ماريه سيد قريشي، دين و اخلاق، (قم: بضعه الرسول، چ 1، 1381)، ص 105.
    6. مريم صانع پور، فلسفه اخلاق و دين، (تهران: آفتاب توسعه، چ 1، 1382)، ص 44.
    7. محسن غرويان، فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، (قم: يمين، چ 2، 1380)، ص 58.
    8. ر.ك: علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، ص 8.
    9. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، (تهران، طرح نو، چ 2، 1377)، ص 41.
    10. علي رضا قائم نيا، تجربه ديني و گوهر دين، (قم: بوستان كتاب، چ 1، 1381)، ص 37.
    11. ر.ك: همايون همتي، «نگرش تقليلي به دين»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 136 (83/3/30)، ص 21 - 22.
    12. ر.ك: عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، (قم: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه، چ 1، 1379)، ص 438.
    13. علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، ص 5 - 6.
    14. مصطفي ملكيان، «پرسش هايي پيرامون معنويت»، مندرج در: جمعي از نويسندگان، سنت و سكولاريسم، (تهران: سروش، چ 2، 1382)، ص 367 - 368.
    15. علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، ص 6 - 7.
    16. زيگموند فرويد، آينده يك پندار، ترجمه هاشم رضي، (تهران: آسيا، چ 1، 1357)، ص 332.
    17. آينده يك پندار، ص 174.
    18. غلام حسين توكلي، رويكرد انتقادي به خاستگاه دين از نگاه فرويد، (تهران: سهروردي، چ 1، 1378)، صص 22 - 23.
     Logical Positivism.. 19
     Logical Empiricism.. 20
    21. براي اطلاع بيش تر از اين مكتب فكري و نقد آن، ر.ك: عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه ها؛ درآمدي بر مكاتب و انديشه هاي معاصر، (قم: موسسه انديشه و فرهنگ ديني، چ 1، 1381)، ص 164 - 175.
    22. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم، (تهران: سروش، چ 3، 1375)، ص 321 - 327.
    23. اين خوش بيني درباره به پايان رسيدن علم، ديري نپاييد و در اواخر قرن نوزدهم مشكلاتي در مكانيك كلاسيك و فيزيك تابش رخ نمود، كه حل آن ها در ربع اول اين قرن، منجر به تجديد نظر كامل در مباني فلسفي و ساختار رياضي فيزيك شد.
    24. علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، ص 8 - 10.
    25. محمدتقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از نگاه قرآن، (تهران: شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي، چ 2، 1379)، ص 141.
    26. ر.ك: علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، ص 28 - 29.
    27. محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، (تهران: البرز، چ 2، 1377)، ص 459 - 460.
     Traditionalism.. 28
     Progressism.. 29
     Science.. 30
     M.Arnold.. 31
    32. ر.ك: فرانكلين لوفان بومر، جريان هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه حسين بشيريه، (تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران، چ 1، 1380)، ص 587 - 588.
     Ernest Renan.. 33
    34. جريان هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ص 592.

     □

تعداد خوانندگان اين مطلب: 112

مشاهده فهرست مطالب شماره 272